张灏先生冷静地指出：“中国并不缺少公共知识分子，缺少的是公共知识分子处理价值和理想的问题。中国公共知识分子走向理想主义的道路，激化的趋势越来越强。幽暗意识对公共知识分子应该是一个提醒。理想是需要的，理想搞过了头很危险。”
图为明代《孔子与七十二门徒手卷（局部）》，呈现了画家对儒学的赞美。然而，张灏先生却发现，虽然儒学创造出灿烂文化，却因对“幽暗意识”认识不深入，导致现代制度文化无法在本土中内生出来，反而容易导向乌托邦主义。此论轰动一时，至今仍有较大影响力。
“人性的阴暗面一旦碰上权和钱，人一定堕落，没有话讲……鲁迅不是讲过吗？人一阔脸就变。”这是10多年前，张灏先生在接受媒体采访时，发出的肺腑之言。此后，很少再听到张灏先生的声音。今年4月20日，张灏先生在美国加州去世，终年85岁。自上世纪80年代起，张灏先生便名满天下。他于1982年正式提出“幽暗意识”，成为一代人认识历史、反思传统的门径，张灏先生的著作是当时大学生们的“必读书”（2000年后才传入大陆）。然而，随着“幽暗意识”广为传播，人们对它的误会也越来越多。张灏先生对“幽暗意识”的早期定义是：“所谓幽暗意识，是发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟——因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾。”2008年时，张灏先生又具体解释道：“幽暗意识有广、狭两义。狭义上，是指我们需要正视和警觉人世间的种种阴暗面；广义上，是指要根据这种正视与警觉去认识和反思人性在知识与道德上的限制。”著名学者张灏，他一方面继承了五四精神，另一方面，又能“渐渐地走出‘五四’反传统主义的思想框子”“也开始正视中国传统，深深地体会到认识一个古老传统所需要的耐心与同情的了解”，在此基础上，提出了“幽暗意识论”。
给广义一个简单描述，即：人性中既有善良的一面，也有黑暗的一面。忽视了后者的能量，未能建起有效制度来防范其恶性膨胀，是中国屡屡错过现代化机遇的重要原因。其一，新儒学大家徐复观、唐君毅等指出，性恶论是极权的来源之一，性善论重视尊严，更具现代性，这本是儒学的优势，怎能被认为是劣势？况且，西方自由主义也持性善论。其二，荀子曾提出“人性本恶”，指出：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”怎能说中国古人对幽暗意识缺乏认识呢？其三，为控制百姓，古代皇权高度重视制度建设，其完密性、严格度上远胜同时期西方，岂能视而不见？其四，“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败”，这不是常识吗？智慧的古人们怎会看不到？其五，用性善论概括中国古代传统，用性恶论概括西方传统，未免太简单。种种质疑，多是基于直觉立论，未能深入体察“幽暗意识”的真义。▌逃脱“幽暗意识”的掌控，并非易事
其一即“李约瑟之问”：“尽管中国古代对人类科技发展做出了很多重要贡献，但为什么科学和工业革命没有在近代的中国发生”。回应者甚多，至今未形成共识。其二是：古代中国创造了灿烂的文明，但为什么民主没在近代的中国发生。到目前为止，张灏先生的“幽暗意识”仍最具解释力。李敖曾说：“（殷海光）生于‘五四’之年，他以五十年生命（殷海光生于1919年，逝于1969年），为‘五四精神’做了创新与重建。殷海光的死去是那一代蛟龙人物的共同收场。”虽被污蔑为片面崇尚西方，但殷海光先生去世前曾说：“中国文化不是进化而是演化，是在患难中的积累，积累得异样深厚。我现在才发现，我对中国文化的热爱。希望再活十五年，为中国文化尽力。”这种会通中西的普遍情怀，使殷海光先生成为那个时代的思想灯塔。张灏先生的老师、哲学家殷海光先生，殷海光以“宁鸣而死，不默而生”的精神独立于世，后遭陷害，50岁时因胃癌去世。
1962年，留学哈佛大学期间，张灏第一次听了尼布尔的课，此前张灏曾钟情马克思主义，留学时，对美国社会泛滥的种族歧视有切肤之痛，在尼布尔的点拨下，他的思想开始转向。尼布尔是神学哲学家，一生写了21本书，还参与了126本书的创作，另有2600多篇文章。他对当时美国人热衷的进步主义感到恐惧，他表示，历史从来不是一个稳步发展的故事，也不是一个不稳定发展的故事，发展通常会走向灾难。美国人对进步的热衷，其实是一种“自负的腐败”，是“错误的弥赛亚情结”（弥赛亚情结指信仰者坚信自己的价值观，要求别人也认同，并认为自己正在拯救世界）。雷茵霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr，1892—1971），《时代》杂志称他是“自乔纳森·爱德华兹以来美国最伟大的新教神学家”。他的代表作《人的本性与命运》在20世纪百大非小说类书籍中排名第 18 位。
尼布尔疾呼：文化中最有害的幻想源于这样的信念——进步不可避免，人性完美，乌托邦就在拐弯处。因反对“二战”、支持希特勒、倾向共产主义等，尼布尔长期受美国政府打压，但后来三任美国总统——卡特、克林顿、奥巴马——都是尼布尔的忠粉。尼布尔认为，人类要拯救自己，必须战胜进步主义，这就要回到基督教原本的完整人性观中，它由三者组成：“（1）人是按照上帝的形象创造的；（2）人毕竟是一个被创造者；（3）人总是不安于自己‘被创造者’的地位，总是企图充当上帝，而这就是人的罪性。”在课堂上，尼布尔讲到他的名言：“人行正义的本能使民主成为可能，人行不义的本能使民主成为必须。”正是沿着这一理路，张灏先生开始关注“幽暗意识”。由此看前文对“幽暗意识”的第一个质疑，即：“新儒学大家徐复观、唐君毅等提出，性恶论是极权的一个来源，性善论重视尊严，更具有现代性，这本是儒学的优势，怎能被认为是劣势？况且，西方自由主义也持性善论。”其中肤浅、荒谬，一望而知。海外新儒学四大家之一徐复观（1903—1982），因对胡适批评传统文化不满，撰文称胡适“是一个作自渎行为的最下贱的中国人”，徐复观缺乏对“幽暗意识”的正确认识，使他始终未能突破肤浅人性观的遮蔽。
张灏先生曾说：“（徐复观）认为儒家以性善论为根本，也应当成为自由民主观念的人性论的基础，而我这么讲‘幽暗意识’却落入法家或荀子的性恶论，简直是荒谬绝伦。”“性善论”的最大问题是对人性体察过于肤浅，用主观意愿替代了事实。制度想象力源于对人性的认识，认识越深入，设计越优化，凭借肤浅、庸俗、粗鄙的人性观，建起的制度将成为“制度恶”的温床。确实，自由主义珍视个体尊严，对人类命运抱有乐观情绪，但它绝非简单的性善论，自由主义一直正视人类的罪恶性和堕落性，主张制度约束。只知前者不知后者，体现出徐复观、唐君毅等学者思想上的盲区。不必苛责徐复观、唐君毅等先生的一厢情愿、似是而非，受传统儒家人性观影响，他们只从经验上去考察人性，只看到“人性恶”与“人性善”二元对立的层面，未能深入——这种深入，必须依靠超经验的概念来思考，需足够的训练，否则难形成真正的见识。其结果是，一旦进入制度设计环节，便只会抄袭，少有原创。徐复观、唐君毅等学者的反驳，恰好证明了逃脱“幽暗意识”掌控之难，即使是最优秀的学者，也可能陷身其中。▌只差一层窗户纸，儒家就是捅不破
至于前文的第二个质疑，即：“荀子便提出‘人性本恶’，怎能说中国古人对幽暗意识缺乏认识呢？”其实，只要认真读过张灏先生的书，就会发现，他从没说古代中国没有“幽暗意识”，相反，他用大量笔墨描述了古人对“幽暗意识”的认识。
《幽暗意识与时代探索》
出版社：广东人民出版社 出版时间：2016-02-01
孔子曾说：“吾未见好德如好色者也。”孟子也说：“人之异于禽兽者几希。”荀子则认为：“人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子还质疑了帝王的无上权力：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也……欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争也。”指出权力是引发纷争的祸根。可见，先哲已意识到“人性恶”的存在，但每次提到“人性恶”，都是作为“人性善”的对立面而言，目的是劝人“成德”。正如张灏先生所说：“儒家的主流，除晚明一段时期外，大致而言是间接地映衬与侧面的影射。”晚明至清初，天崩地解，士大夫对“人性恶”的认识更深刻。刘宗周说：“今天下世道交丧矣，士大夫容容苟苟，不知忠孝节义为何事，平居以富贵为垄断，临难以叛逆为捷径。”甚至直斥“祖宗金瓶无缺之天下，不日拱手而授之他人”，措辞之激烈，历代罕有。可潜台词依然是：加强教育、内省和监督，让人性从恶转善，才能挽救危亡。明人陈梦鹤所绘《刘宗周像》，刘宗周看到了”人性恶“，却只有精神药方，他主张用“慎独法”，即：”君子由慎独以致吾中和，而天地万物无所不本、无所不达矣。“在其他人画的肖像中，刘宗周很瘦，这一版不知为何，很像演员贾冰。
张灏先生认为：“整体来看，儒家的幽暗意识，在这一点上，始终没有淹没它基本的乐观精神。不论成德的过程是多么的艰难，人仍有体现至善，变成完人之可能……儒家在这一点上的乐观精神，影响了它的政治思想的一个基本方向。因为原始儒家从一开始就坚持一个信念：既然人有体现至善，成为圣贤的可能，政治权力就应该交在已经体现至善的圣贤手里。”相比之下，西方的基督教则认为：“人性善”源于上帝，“人性恶”也源于上帝，人类每次想靠近上帝的努力，本身就是“人性恶”，与这个人是谁、外部环境如何无关。正如尼布尔所概括的：第一，“罪性深深嵌刻在人的自我的深处，无法彻底去掉。”第三，“人的罪恶乃是人性的问题，是自我的问题，而不是外部即环境的问题。”基督教对“人性恶”形成了结构性的认识，张灏将其归纳为“幽暗意识”，即：“以幽暗意识为出发点，基督教不相信人在世界上有体现至善的可能，因为人有着根深蒂固的堕落性，靠着自己的努力和神的恩宠，人可以得救，但人永远无法变得完美无缺。”所以，尼布尔说：“我们在社会冲突中的职责不是逃避，而是选择可能较小的邪恶。”“邪恶的可能性随着善的可能性而增长。”相比之下，“在儒家中，幽暗意识可以说是与成德意识同时存在，相为表里的”，因而大大不如西方“对人生中的缺陷和阴暗面之警觉和批判”。儒家坚持性善论，“幽暗意识”呈隐性状态，不是立法、思考、寻求自我的前提，只是证明“成德”的一个反面论据而已。即使是提出“人性本恶”的荀子，也持二元人性观，坚信“人性善”可以修补“人性恶”。到宋明理学时，发展成“复性”思想，即“人性已经失落，需要恢复”，这是后来的主流思想。表面看，儒家人性观与“幽暗意识”只隔一层窗户纸，却怎么也捅不破。比如朱熹明确意识到：“千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”可他由此得出的结论却是，应该知其不可为而为之，继续强化道德功夫……相信“人性恶”不可改变，就会用制度去约束每个人；而相信“人性恶”可以转化，则制度只是最后的手段，重点要对人下功夫，改造人。▌古今“圣王”难见，“恶制”却层出不穷
《梁启超与中国思想的过渡：1890-1907》，作者：张灏，三辉图书·中央编译出版社2016年6月版。张灏先生的晚清民初人物研究颇见功力，但许多读者不知道。回应前文的第三个质疑，即“古代皇权高度重视制度建设，其完密性、严格度上远胜同时期西方，岂能视而不见”。这种质疑忽略了制度之间并不相等，彼此也存在着巨大差异，不能一概而论。对“幽暗意识”的理解不同，形成的制度也不同。简单说，在“幽暗意识”之下，存在两种不同的治理方式：其一，执掌权力的人通过内在努力，成就完美人性，用人去净化权力。第一种方式的基本操作方法是：在一个小圈子中，通过榜样力量的感化、集体监督，再加上个人努力，形成整体道德提升，适合古代中国的社会环境。第二种方式的基本操作方法是：全力建构制度，用制度弥补人性的缺陷，而不是强制改造个体，现代社会是陌生人社会，小圈子逐渐消失，人人成为原子化个体，所以，这种方式更适合现代社会环境。这就涉及“制度善”和“制度恶”的问题——不只是人性有善恶，制度也有善恶。第一种方式致力于改造人，满足了“人性善”，但存在一个巨大的弊病：“经过修炼，即使有人真的变成了圣人，但是一旦他接触权力，还是有可能倒回去，退回到修炼之前的状态，甚至还要厉害，因为权力这个东西本身就具有腐蚀性。”人性不能考验，因为人性经不起考验。不论建立第一种方式的初衷如何，它在事实上都存在着难以弥合的“制度恶”，在“制度恶”的笼罩下，又怎能成就“人性善”？马克思曾说：“（制定规则的人有意无意，会）从他们阶级地位所依据的实际关系中……吸取自己的道德观念。”帝王强调“人性善”，往往是他理解的“人性善”，是将自己的认知强加给他人，正是这种偏执，一次次将历史推入“崩溃—重建—再崩溃—再重建”中。殷海光先生曾说：“老实说，读者对于‘圣人’一词底内含不大清楚。所谓‘圣人’一词究竟有否一定的意谓，读者非常怀疑。至于自古至今，无论中外，究竟有多少‘圣王’，尤其令人怀疑。”罗尔斯在《正义论》中曾表示：制度德性优先于个人德性。张灏先生亦表示认同：“对于这种总是在不同程度上存在着某种内在的裂隙，存在着制度作为一个系统所要求的内在耦合性与系统内部各部分之间的拮抗性之矛盾。”约翰·罗尔斯（John Bordley Rawls，1921年2月21日－2002年11月24日），哈佛大学教授，写过《正义论》《政治自由主义》《万民法》等名著，是20世纪英语世界最著名的政治哲学家之一。创造“制度善”的价值在于：一是使个体免于道德焦虑，通过一套有普遍约束力的社会规范，减少个人内心的道德冲突；二是只在消极意义上发挥作用，个体除遵守规则外，保有基本的权利空间。然而，传统社会中的皇帝游离在一切制度之外，无人能约束，这些“法外之权”只能靠道德来授予——只有被规定为“至圣”，才敢如此行事。所以，帝王总会将“德治”置于“法治”之上，重视“内圣”而忽视“外王”，埋下了“制度恶”的种子。梁启超曾说：“仁政必言保民，必言牧民。牧之保之云者，其权无限也，故言仁政者，只能论其当如是，而无术以使其必如是。”可谓一语道破。其实，早在《左传》时代，前贤便已发现“其兴也浡焉，其亡也忽焉”，可后代经数千年的挣扎，始终逃不出历史周期律。恰恰说明，“人性善”掩盖下的“制度恶”是多么可怕。▌“大学传统”遮蔽了常识感
再看前文提出的第四个质疑，即“‘权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败’这样的常识，智慧的古人们怎会看不到”。古人确实很智慧，可对“幽暗意识”的认识不深入、理解有偏差，常识感就可能被遮蔽，集体落入群愚状态中，以致“有治道、无治法”——历代明君贤臣能建功立业，却很少进行系统改善。在古代，最接近“幽暗意识”的是“忧患意识”。这是徐复观最早提出的概念，他特别夸张它的作用，认为：“忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现”“这种忧患意识，实际是蕴蓄着一种坚强的意志和奋发的精神……在忧患意识的跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转向自己本身行为的谨慎与努力。”
《烈士精神与批判意识-谭嗣同思想的分析》
出版社：中央编译出版社出版时间：2016-08-01
张灏先生承认，“忧患意识”确实“对（人性的）缺陷和人世的遗憾”有一定认识，比较接近“幽暗意识”，但“忧患意识”的前提依然是性善论。张灏先生说：“忧患意识认为人的忧患、人世的阴暗主要来自外界，而人的内心却是我们得救的资源。发挥人的内在‘心力’，可以克服外在的困难，消弭忧患。幽暗意识不一样。它提醒我们要结合人性、人心内部的缺陷来看待外部世界的问题，就着人性作一个彻底的反思。很多看起来是外部的灾难，正是由人本身、人性中的缺陷、堕落所造成，人可以提高自己的人格，但归根结蒂，那是有限的。与之相反，人的堕落却可以是无限的。”忧患意识似乎相信，只要“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”一番，就能解决一切问题。其实，既没解决“政治权力就应该交在己经体现至善的圣贤手里”的偏执，也没积累出太多的有效治理方法。儒家一直强调经世致用，这是居于主导地位的文化价值观，认为文化学术的价值标准是实用性。王阳明曾说：“又有意中人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。”似乎很看重实践，可几千年下来，却没留下多少治理经验。儒家所谓的经世致用，其实只是一种姿态，一种道德修炼的方法，目的是将文化学术价值转换成政治伦理。总之，参与了，就算没做好，也算经世致用。这种经世致用只是满足了演绎逻辑的自嗨，而非探索真实的知识。史华慈先生曾说：“孟子的中心任务是要证明：在面对充满疑惑的世界时，优良社会的实现完全取决于好人的内在道德意向。然而，在孟子的时代，这一任务的完成不能简单重复孔子的训示。尽管那些置身于儒家传统之内的人可以接受这一命题，仍有两个问题变成激烈争论的焦点：人们——尤其是那些必须成为社会伦理先锋队的人——怎样才能成为好人，他们应该怎样依靠其伦理品质去改变社会。”在留学期间，张灏认为著名汉学家史华慈对他影响最大，他回忆说：”上过费正清现代中国的课，但他对我的影响不大。真正对我有影响的是史华慈老师，我叫他班老师，他是我业师。”孟子相信“人人皆可为尧舜”，保留了一点平等精神。到荀子时，则明确提出“圣王”，开始将君子神秘化，即：“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”从“圣王”，派生出乌托邦精神。其特点是：其一，用道德逻辑推衍出一个完美社会，任何不符合它的现实，都被视为暂时的、应该被消灭的；其二，坚信它满足了人类全部生活的、价值的需要，任何敢质疑的人，即被视为无道德者；其三，认为通过努力可以实现它，谁不参与，谁就是在伤害共同的福祉。“圣王”的困境在于，它建立在道德想象上，每一步推理都未经实证，却被道德予以合法化，即使遇到无法超越的困难，也可用“我不下地狱，谁下地狱”，以悲情掩盖愚昧。在“圣王”的蛊惑下，人类的理性被剥蚀。比如孔武仲在《读梁武帝纪》一诗中写道：意思是梁武帝道德不好，长期佞佛，咎由自取，“侯景之乱”不是梁朝灭亡的主因。这种高度违背常识的观点，在史书中比比皆是，则“权力导致腐败”这一常识被遮蔽，也不奇怪。张灏先生指出：“幽暗意识”在儒家传统中受到了限制，特别是被“大学传统”（即《大学》中主张的，政治权力可由培养内在德性去转化，而非外在制度去防范）所限制，导致士大夫只有抗议精神和批判意识，不懂抗议的程序。兴之所至，无所不用其极，一有纷争，就是几十年纠缠，互相之间只拆台、不搭台。“衡之幽暗意识在西方自由主义传统的重要性，我们也可由此了解到中国传统之所以开不出XXXX的一个重要思想症结。”张灏先生对第二个根本之问给出了精彩阐释。▌就人的罪恶性而言，人人平等
最后谈前文第五个质疑：“用性善论概括中国古代传统，用性恶论概括西方传统，未免太简单”。此论最具学术气质，但有鲜明的“实证遮蔽价值”意味。东西方传统都是多元的，都是既有性善论，也有性恶论。即使勉强说“主流不同”，也依然逃不脱逼问：在识字率不高的时代，谁是主流？究竟主流到什么地步？历史记录下来的就是主流吗……《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义，1890—1911》，作者：张灏，三辉图书·中央编译出版社2016年6月版。实证研究带给人们更丰富的历史信息，但也会消解问题意识。从这一视角看“幽暗意识”，则张灏的相关著作只研究了儒家，忽略了法家，则“汉家自有方略，王霸道杂之”该怎么说？为什么几乎完全无视唐代儒家？即使是儒家自身，也分不同流派，呈现出的“幽暗意识”不尽相同，则下结论是否太早？此外，“幽暗意识”真的直通现代社会？那些非基督教国家又是如何走进现代化的呢？为什么“幽暗意识”存在了几千年，直到近代才发挥出转型的作用？其实，张灏也承认，“幽暗意识”只是诸多充分条件之一，而非必要条件。那么，“幽暗意识”究竟起了多大作用？会不会只是一个无足轻重的装饰？怎么量化其影响……这么追问下去，一切历史研究中的立论均不成立。学者白彤东便对“幽暗意识”提出较严厉的批评。他认为，张灏犯了一个常见的错误，即“历史学者的博学而无思的傲慢”。因为张灏把已发生的历史当成绝对正确的历史，而把没有发生的事都视为“无法”“不能”，这就落入决定论的误区，可历史结果不一定是“必然正确”的，也可能是偶然的，或者只是发展中的一小段逆流。历史不是科学，到目前为止，仍不具备证伪能力。完全从物理意义上的真实来衡量，则天下无信史。历史研究需要的是价值真实，价值真实高于事实真实，从这个角度看，张灏先生的创作堪称不朽。首先，在当代史家纷纷用西方概念来理解中国史，试图与世界史建立关联时，张灏先生反其道而行之，坚持本土学脉。正如保罗·柯文所说：“在他（指张灏）的笔下，梁启超不只是对西方作出回应，同时也是对博大精微、诸子争鸣的中国思想天地作出回应。”张灏先生的研究超脱了简单的“冲击—反映模式”，即不只是将中国现代化历程视为西方冲击下的被动反映，同时看到它也深受中国传统文化内部理路的牵扯。在时代剧变中，人们不仅求“安身”，也在求“立命”，在谋生之外，还有精神上的安顿——所以这一历程才如此激荡转折、充满变数。保罗·柯文是美国汉学研究的代表学者，他的《历史三调》《在传统与现代性之间》《在中国发现历史》等深受中国读者好评。柯文致力于从中国历史本然逻辑展开研究，与张灏先生的研究方法契合。大陆学人刚接触“幽暗意识”时，以为是又一个批判传统的工具，但正如白彤东先生所言，张灏的诉求完全不同。以“五四”一代为代表的第一代本土自由主义者的关切是：传统文化为什么不行，为什么应整体推翻？以殷海光为代表的第二代的关切是：应推翻传统文化中的哪一部分，它和现代文明的冲突之处在哪里？以林毓生、张灏为代表的第三代则更关注：传统儒家思想中也包含一定的思想自由，经过“创造性转化”，可以成为本土现代化的资源，那么，是什么阻挡了它走向现代化？张灏提出“幽暗意识”，体现了对传统的温情，它更具可操作性——只要加强对“幽暗意识”的认识，则传统绝非现代化的阻力，它亦能开新。其次，从“幽暗意识”出发，触摸到时代的真问题，即乌托邦主义。张灏先生发现，康有为、梁启超、章太炎、鲁迅等都有非常好的旧学功底，却都对传统文化给出了激进的解释，可见，中国传统文化与激进主义之间存在某种隐秘的联系，即乌托邦主义。张灏先生对乌托邦主义的定义相对宽泛，指“以完美主义的理想来憧憬与期待未来的社会”，乌托邦主义表面反传统，其实是“大学传统”的延续——用演绎逻辑编造道德完满，替代现实精神。比如康有为，痛感于“瓜分豆剖”的时局，可拿出来的方案，不过是富国、练兵、崇俭、裁官等法家旧规，他的真正贡献是用“公羊说”给“变法”找到了道德依据，靠这种“精神救国法”，真能实现自强吗？不谈方法、只论天理，这种习惯性的“离题万里”，正源于“幽暗意识”被遮蔽，即张灏先生所指出的：“儒家一方面认为，只有当人通过修身而达到道德完美时，理想世界才会来临；另一方面儒家还有一个更普遍的想法：只有在现实生活中彰显其神圣本质的人才能统治天下，成为圣王，为社会带来理想秩序。”康有为曾发动戊戌变法，从结果看，其中绝大多数政策停留在口号和意愿的层面，没有具体的实行方案，也没有结果控制。这种只有立场、没有细节的变法很难适应时代需要。图为康有为1905年在洛杉矶。
无节制地夸张个体的超越能力，坚信“人定胜天”（本无人力胜天然之意，历代误读后，此意已成标准理解），以为“制胜之道在人不在器”（曾国藩语），造成对事实本身的忽略，不断在玩人，无人肯做事，这曾给中华民族带来深重灾难。现代性的根本是祛魅，祛道德之魅、祛传统之魅、祛精神之魅，是至今也没能完成的任务。接受采访时，公共知识分子正受追捧，张灏先生冷静地指出：“中国并不缺少公共知识分子，缺少的是公共知识分子处理价值和理想的问题。中国公共知识分子走向理想主义的道路，激化的趋势越来越强。幽暗意识对公共知识分子应该是一个提醒。理想是需要的，理想搞过了头很危险。”与此同时，张灏先生又尖锐地指出：“中国的历史可以说是权力泛滥成灾的历史。权力的问题是核心的问题，这个问题不解决的话，还会造孽。”对迅速膨胀中的狭隘民族主义、国家主义等，提出了预警。直到回望时，才知张灏先生的睿智与犀利；触碰到牵挂处，方明白张灏先生的深情与寄托。单论学理，“幽暗意识”未必最周全、最完密，但如果一个学说只能批判、不能建构，只满足逻辑上的快感，于天下苍生绝无益处，那就是废学、死学，远不如“幽暗意识”的畅达、亲切与震撼。“道德沉沦的趋势，普遍地存在每个人的心中……就人的罪恶性而言，人人平等！”对于正在风雨中前行的人们来说，对于那些甘愿承受精神苦痛的人们来说，张灏先生的叮咛永在，将一直指引着后人穿越“历史的三峡”，奔向未来。《张灏“幽暗意识”论研究》，作者：熊锐，2013年湖北大学历史学硕士论文。《〈幽暗意识与民主传统〉之幽暗——对张灏的批评》，作者：白彤东，《社会科学》2016年第10期，第124页—第132页。《乌托邦主义与古今儒学——评张灏的中国思想史研究》，作者：唐文明，《读书》2019年1月，第53页—第61页。《历史人物思想研究三题——以张灏的研究为例》，作者：蒋贤斌，《求索》2006年第4期，第207页—第210页。《从严复、胡适到林毓生、张灏——二十世纪中国自由主义传统文化观的世纪轨迹》，作者：高琼，《社会科学论坛》2009年9月（下），第18页—第22页。《〈幽暗意识与民主传统〉的解读》，作者：张倩，《绥化血缘学报》2014年第3期，第14页—第16页。《忧患意识与幽暗意识论析》，作者：孙阳阳、吴利平，《西南石油大学学报（社会科学版）》2012年第1期，第53页—第58页。《制度德性与道德教化：基于幽暗意识的思考》，作者：宋晔、王佳佳、李明，《东北师大学报（哲学社会科学版）》，第209页—第212页。《幽暗意识与“赋权”方式的现代转向》，作者：董浩、陆静高、骆正林，《江苏第二师范学院学报（社会科学）》2017年1月，第57页—第64页。《南方人物周刊》对张灏的专访，2011年4月22日，专访者：卫毅。https://news.sina.com.cn/c/2011-04-22/102322339789.shtml